напред назад Обратно към: [Иван Христов][СЛОВОТО]



Критическите проекции на кръга "Стрелец". Между критика и проповедника


Критическите проекции на кръга „Стрелец“ не са единни що се отнася до някаква естетическа линия, но бихме могли да погледнем на тях като на една културноисторическа концепция, силно повлияна от визията на Освалд Шпенглер за „залеза на Запада“ и „възхода на славянската култура“. Въз основа на тази концепция можем да изградим скала, в единия край на която ще стои Чавдар Мутафов, а в другия Асен Златаров. Тази скала има две опорни точки. От една страна, се основава на отношението на стрелците към писмената и устната култура. От друга – на отношението между писмената и устната култура. Но преди да започнем да анализираме, нека изясним какво точно имаме предвид.

В своята книга „Завладяването на Америка. Въпросът за другия“ Цветан Тодоров1 обръща внимание на проблема за различията между индианците и испанците. Той се спира на наблюденията на испанския философ Сепулведа и говори за наличието на устни традиции вместо на писани закони, на образи вместо писменост. Тодоров настоява на това, че писмеността, за разлика от словото, позволява отсъствието на говорещи; за разлика от образа, тя позволява отсъствието на посочен предмет, включително и на неговата форма. Продиктуваното от липсата на писменост запаметяване на законите и традициите е причината обредността да преобладава над импровизацията. Тодоров обръща внимание и на отсъствието на пари при индианците – един универсален еквивалент, който освобождава човека от необходимостта да съпоставя разменяните предмети. Липсата на дрехи според него показва, че тялото присъства неизменно, без изобщо да се прикрива, а от друга страна, че няма разлика между частно и публично, между лично и обществено положение, т.е. налице е непризнаването на единичния статут на трето лице. Недоимъкът на товарни животни е от същия порядък, каквато е липсата на сечива; човешкото тяло трябва да изпълни тази или онази задача, вместо работата да се възложи на помощник. Така в хода на тези разсъждения става ясно, че появата на фигурата на критика в обществото на ацтеките е невъзможна именно защото е фигура на посредника, третото лице. Това е фигура, решително свързана с писмеността. Можем да добавим, че това е фигура, която се появява в модерното общество, в което пък, от своя страна, импровизацията преобладава над ритуалността.

Тодоров разграничава две функции на езика, които са важни за нас. От една страна, езикът като средство за интегриране в човешката общност (функция, привилегирована от ацтеките), от друга – езикът като средство за манипулиране на другия (функция, привилегирована от испанците).2 Той говори за ролята, която в двата случая се отдава на националния език. Макар че хранят пиетет към символите, ацтеките не са осъзнавали политическото значение на общоприетия език. Според Тодоров „Там където езикът е преди всичко средство за изтъкване и разкриване на целостта на говорещата го група, не е необходимо той да се налага на другия. Самият език се ситуира по-скоро в пространството, очертано от общуването на хората с боговете и със света, отколкото се възприема като конкретен инструмент за въздействие върху другия.“3 Тодоров обръща внимание и на появата на едно откритие през ХV в., което свидетелства за голямата промяна, настъпила в съзнанието на човека.4 Тогава бива публикувана първата граматика на Антонио де Небриха, което показва наличието на друго отношение към езика – аналитично, а не благоговейно, както и осъзнаване на практическата полза от него. Но точно аналитичното отношение към езика прави възможна и появата на фигурата на критика. Разбира се, още тук можем да разграничим две функции на посредника. Когато е налице благоговейно отношение към езика, когато езикът се ситуира по-скоро в пространството, очертано от общуването на хората с боговете и със света, съвсем естествено като посредник между езика и света застава фигурата на проповедника. Когато отношението към езика е аналитично и той се възприема като конкретен инструмент за въздействие върху другия, тогава се появява и фигурата на критика. Фигурата на проповедника несъмнено е свързана с някаква форма на устност на културата.

Точно в отношението към езика като средство за интегриране в човешката общност, от една страна, и към езика като средство за въздействие върху другия се разкриват и критическите проекции на стрелците. Чавдар Мутафов най-много се занимава с отношението към езика като средство за въздействие или "манипулиране" на другия. Разбира се, това отношение е възможно в общество, което държи на писмеността.

В статията „Шрифтът“5 Мутафов разкрива някои специфични въздействия на писмеността върху съвременния човек. Той говори за „безгранична власт на шрифта“, която се корени в самата същина на новото време, в бързината на съобщенията, в точността на машината, в еднаквостта на разписанията, в един сложен комплекс от форми, движение и темпо, присъщ на големия град и неразделно съчетан с неговите обитатели. Тази власт е толкова всепроникваща, че самите обитатели на големия град (тук се явява градът като топос, свързан с писмеността) стават съставна част от улицата, превърнати в автомат, сигнал или цифра, насочени по най-късия път и най-малката съпротива. Тези обитатели „носят с себе си едно ново познание: на буквата“. И тук Мутафов отбелязва някои съществени черти на модерния човек:

Защото модерният човек не гледа: той чете. Окото му отдавна е престанало да се отдава на съзерцания, да се любува или мечтае – той няма за това време: той трябва да прецени с един поглед, да се ориентира от една дума, да съобрази с един жест – и по необходимост той търси най-бързото: сигнала, белега, надписа, шрифта. И този шрифт трябва да бъде също като неговата мисъл: лаконичен, ала отчетлив, оригинален, ала правилен: достатъчно голям, за да бъде забелязан, ала достатъчно къс, за да бъде прочетен с един поглед. И най-сетне той трябва да бъде съставна част от улицата, без да пречи на погледа: да се съчетава с правилността на фасадите, с геометриката на релсите или къщите, на пътуващите тренове, омнибуси и трамваи; да бъде едновременно орнамент и реклама; разписание и архитектурна форма, съобщение и украса. Така той е получил една елементарна стегнатост, която го прави удобен и универсален; прост, без никаква украса: черен върху бяло или златен върху черно, униформиран и дискретен, изкусно съчетан с камъка, емайла и стъклото, почти винаги еднакъв. Това е типичният шрифт на ежедневното, на онова, което немците наричат Verkehr или Betrieb: редовният пулс на града, правилният кръговрат на движението, пазара и работата – автоматичността на живота.

Но как се отнася тази култура на шрифта, на писмеността към въпроса за паметта и историчността. В своята монография „Въведение в устното поетическо творчество“ Пол Зюмтор6 отбелязва, че за културите с чисто устно творчество паметта е – във времето и отчасти в пространството – единственият сплотяващ фактор. С разпространението на употребата на писмото нейното обществено значение, както и силата и у индивида намаляват – „бавно и не без разкаяние“. Но нищо според Зюмтор7 не е в състояние да премахне функционирането на паметта. Въпросът за изследователя е не толкова в нейната сила, колкото във функционирането й. Той се спира на три свойства на паметта, които са решаващи за нейното функциониране: нейната избирателност, напреженията, които тя поражда и нейната всеобщност. Първото свойство според Зюмтор има значение главно в традиционните култури. В тях всеки изпълнител на устно творчество, с изключение на този, който осъществява обредни функции, има свой собствен репертоар, изваден от съкровищницата на паметта на общността и често ставащ все по-несигурен с течение на времето. Действието на паметта според Зюмтор съдържа непрестанни напрежения, протичането на един енергиен поток между индивида и колектива. Стремежът към лична наслада, вкусът към красотата се смесват в мотивациите на изпълнението с обществените условности, обреда, модата, договора, искането на другия. Това обуславя наличието на една потенциална конфликтна ситуация, която обогатява общността. Зюмтор8 акцентира на това, че в прединдустриалните култури е достатъчно да се появи някой по-даровит или по-предприемчив поет, за да измени внезапно една непоклатима дотогава традиция. Но това според него важи с още по-големи основания в модерната култура, в която времевото измерение се заличава. В една технологическа среда, несъмнено свързана с писмеността, мимолетността на традициите намалява паметовото напрежение; свеждайки го към пропорциите на модата, тя го превръща в драматично противопоставяне между масовите ценности и онези ценности, с които изпълнителят е тясно свързан. Така последният става само колелце в индустрията за производство и разпространение на поетически послания и в нея е подложен на силен натиск, дължащ се на много бързите темпове на обновяване на тази индустрия. Оттук според Зюмтор произтича и необходимостта от една по-строга самодисциплина – в сравнение с тази, която древните общества са налагали на своите носители на гласа. Системата практикува безмилостен подбор, чийто единствен постоянен критерий, наречен „талант“, се състои в трудното едновременно изравняване на предлагането с общественото и частното търсене, във възможностите на програмирането и личния устрем. Но ако общественото търсене изпреварва частното, ако възможностите за програмиране не се съобразяват с личния устрем, тогава се появява човекът марионетка – една основна тема на литературата на 20-те. Марионетката е крайната форма на модернизацията, на човека на писмеността, на технологичния човек. Тя се появява тогава, когато паметта от словото изчезне напълно и то се превърне само в мода.

До Чавдар Мутафов в нашата скала можем да поставим Атанас Далчев. Подобно на Мутафов Далчев е обвързан с писмеността. Когато говори за критиката9, той държи на знанието и културата. Необходимо е критикът да бъде ориентиран в историята на литературата. Той не отрича интуицията като път за постигане на литературната творба, но тази интуиция трябва да бъде култивирана. Той държи литературните прояви да бъдат разглеждани на една по-широка основа – във връзка с другите културни, исторически и философски явления. Далчев държи на това, че критикът би трябвало да се занимава с „филоложки“ труд при проучване „било на езика на Пенчо Славейков, било на римите у Ив. Вазов“, и тук ясно личи, че той споделя аналитичното отношение към езика. Според него критиката трябва не непременно да доказва, но непременно да показва, тя е немислима вън от интелекта, тя е осъзнаване. „За да имаме критика, изисква се едно по-сериозно отношение, изисква се знание, трудолюбие и ум“ – заявява Далчев. Само за илюстрация на това, колко далече е той от една метафизична проекция за критиката, ще заменим думата критика в неговата фраза с думата Бог: „За да имаме Бог, изисква се едно по-сериозно отношение, изисква се знание, трудолюбие и ум.“ Тук може би е мястото да припомним и неговата крилата фраза – че за равнището на една култура се съди не по поезията, а по критиката, защото голяма поезия имат и примитивните народи.

И така, продължаваме да полагаме стрелците върху очертаната от нас скала. До Далчев можем да поставим Константин Гълъбов. Гълъбов заема средищно място в тази скала. Той най-силно е повлиян от концепцията на Шпенглер за „залеза на Запада“. Но какво от концепцията на Шпенглер има отношение към въпроса за писмеността? Според Шпенглер в Русия „били внесени късни изкуства и науки, Просвещение, социална етика, космополитичен материализъм, макар че в това предвремие религията била единственият език, на който русите разбирали себе си и света; в страната без градове с първобитното и селячество се вгнездили като тумори градове с чужд стил“10. „Истинският русин е един млад Достоевски, при все че не го чете, при все че и понеже той изобщо не може да чете. Той самият е, тъй да се каже, Достоевски“11 – заявява Шпенглер. И тук се откроява отново тази черта на човека, който е чужд на цивилизацията – той е безписмен, подобно на Христос. Оказва се, че и фигурата на проповедника е много актуална за времето на 20-те години. Устната традиция, устното слово, откровението, Евангелието се схваща като опозиция на писмеността – рожба на цивилизацията, загубила своя първоначален, сакрален характер, превърнала се в гола форма.

Фигурата на проповедника е въведена в българския културен контекст на 20-те години от Гео Милев. В своята монография „Българският експресионизъм“ Едвин Сугарев12 сочи, че от една страна, изкуството за Милев е „израз на Бог Аз“, от което би следвало, че единствената и закономерна негова цел остава заключена в границите на субективното. Но от друга страна, изкуството за Милев според изследователя се оказва чуждо на егоистичната наслада от самоанализа и самовглъбяването и същият този „Бог Аз“ трябва да бъде, подобно на Христос, способен на върховна саможертва. „Само изкуство, което е мъченичество – е изкуство – заявява Гео Милев, – само художник, който принася себе си в жертва, е художник.“13 Така творческата личност става ценна не сама по себе си, а като медиум на анонимната народна маса. Така в песните на Яворов според Милев „ридае страданието и болката на петстотин поколения“14, така и истинското величие на Александър Блок е в това, че той е „манифестация на колективната народна душа, израз на народната душа, пророк на народната душа“15. „Да бъдеш художник за Гео Милев – заключава Сугарев – означава преди всичко отговорност, тъй като художникът за него е „пълномощник на човечеството.“16

Шпенглер също прави подобна аналогия: „Тези млади руси преди войната, неугледни, бледи, развълнувани, непризнати и вечно заети с метафизика, наблюдаващи всичко с очите на вярата, дори когато разговорът привидно се върти около избирателното право, химията или висшето образование на жените – това са евреите и първите християни от големите елинистични градове, които римлянинът гледал с толкова подигравка, неприязън и таен страх“17. В контекста на Шпенглеровите разсъждения римляните и евреите, това са западноевропейците и русите.

В статията „Около посещението на Тагоре“18 Константин Гълъбов, навярно повлиян от Шпенглер, се спира на някои функции на словесното изкуство, които са изчезнали в българската култура от онова време – независимо от близостта й до традициите на Изтока. Според него „Тагоре иска да бъде проповедник“ и това е характерно за човека от Изтока. В тази статия Гълъбов отбелязва специфичното противопоставяне между писмената и устната култура. Прави впечатление, че ако в повечето си статии във в. „Изток“ критикът разглежда понятието родно в една съпоставимост с понятието западно, като отбелязва какво още трябва да се направи, за да бъде западното постигнато, тук той разглежда родното в съпоставимост с източното, като не прокарва разграничителна линия между българско и европейско. „Живото слово крие магия, за която ние европейците сме изгубили усет“ – заявява авторът. Според него „ние (европейците – б.м., И. Х.) сме книжни плъхове, ядем хартия“.

Противопоставеността между писмена и устна култура е опозиция, важна за 20-те години. До голяма степен писмеността се схваща като достояние на цивилизацията, като форма на изкуственост. Писмеността до такава степен е обсебила словото, че го е изпразнила от съдържание, превърнала го е само във форма, в мода. Фигурата на проповедника – една фигура, характерна за примитивните общества, наследница на фигурата на жреца в архаичните общества, се противопоставя на фигурата на професионалиста критик от епохата преди войната. Но и Гълъбов, както и Гео Милев държат на тази опозиция, защото за поколението от 20-те години става все по-важна връзката с действителността и истината. Много често на тази основа се отрича символистичната поетика, която се е превърнала в чиста литературност, в "игра на думи" без връзка с действителността. Проповедникът е този, който не само проповядва своето учение, но и отстоява своите разбирания в живота. Интересът към устните традиции през 20-те години е свързан с идеята за връщането към първичното значение на езика, тогава когато той е имал сакрален характер. Това връщане към езика ритуал не е самоцелно, а има задачата да обнови изтърканите вече стари негови употреби.

В други свои статии Гълъбов утвърждава пътя към разсъдъчността, към Човека на Рибния буквар като път на съвременния човек, тъй като чрез разсъдъчността светът на явленията може да бъде покорен, чрез нея родната култура може да се модернизира и да достигне западната. Но точно човекът на разсъдъчността, на писмената култура, модерният човек според Гълъбов не дири живото слово, защото е човек с препълнена сетивност, човек на отвлечената мисъл. За този човек не е важно как се казва нещо, т.е. словото като ценност сама по себе си, важно е какво се казва, т.е. словото като функция. Точно тази свръхфункционалност на съвременния човек не държи сметка за „физиономичното“ – понятие, така важно за Гълъбов. Според него за разсъдъчния човек е все едно дали се е доближил до мисълта на някого чрез живото му слово, книгата, телефона или радиото. „Това е безразличието на сухата предметност, на човека от гума“ – заявява той. И тук отново се докосва до темата за човека марионетка. Гълъбов обръща внимание, че фигурата на проповедника е не само чужда на съвременния европеец, но че той я мрази, защото докосва струни в душата му, които е оставил да ръждясат. Точно в изравняването между източното и западното начало според него се крие изходът за човека от съвременността. Едва след войната европеецът е започнал да се опомня и да си дава сметка за своята разсъдъчност, като интересът към живото слово е нараснал и това е направило беседите явление, характерно за тогавашното време. Гълъбов разглежда войната като резултат на разсъдъчността на модерния човек.

Фигурата на проповедника, на пророка привлича вниманието на интелектуалеца от 20-те години, защото през този период все по-силно се усеща нуждата от приближаване на идеите и посланията на изкуството до самия живот. Но на какво точно се дължи интересът към устните традиции през 20-те години? Културата според Пол Зюмтор19 въздейства върху индивидите, съставляващи обществената група, като едно непрекъснато програмиране. Тя им осигурява жестове, слова, идеи според нуждите на всяка ситуация. Но в същото време тя им предлага начини за преодоляване на отчуждението, открива пред тях зони-убежища, откъдето могат да бъдат прогонени, поне фиктивно, нежеланите импулси. Изкуството е главният начин за преодоляване на отчуждението, но измежду всички изкуства единственото абсолютно всеобщо според Зюмтор е песента. Той акцентира на това, че обществата на устното творчество имат разказвачи и оркестри, но нямат нито романи, нито симфонии. Като следствие от начина на съхранението му устният текст или текстът, който носи една вторична устност, е по-малко удобен за присвояване, отколкото писмения. Той е общо достояние на обществената група, в която е бил създаден. Така се оказва по-конкретен от писмения: предварително изработените речеви фрагменти, които пренася, са едновременно по-многобройни и семантично по-устойчиви. Вътре в текста по време на неговото предаване и от текст на текст се наблюдават интерференции, възобновявания, алюзивни повторения: факти на обема, създаващи впечатление за подвижност на текстовите елементи, които непрестанно се съчетават с други във временни образувания. Факторът за единството на текста е повече от порядъка на движенията, отколкото на пропорциите и мерките: да се възприеме това единство по време на изпълнението (четенето) означава не толкова да се констатира необходимата ограниченост на текста, колкото той да бъде разпознат измежду възможните му варианти. Според Зюмтор20 характерно за този начин на изказ е, че при него у изпълнителя (автора) и при самото запомняне преобладава remembrance: за разлика от простото припомняне на нещо познато, това е възсъздаването на едно познание, непрестанно оспорвано и в най-малките си подробности и на което всяко изпълнение придава нова цялостност.

Виждаме, че в статията „Около посещението на Тагоре“ Гълъбов се опитва да примири противоречието между източното и западното, като свързва източното с традициите на устното слово, а западното с традициите на писмеността. Точно в синтеза между тези две начала се крие неговото разбиране за постигане на родното. Ако обобщим неговите теоретични постановки, ще стигнем до извода, че родното може да бъде постигнато чрез разсъдъчността на писмения човек от Запада, но канализирана в посока на действителността и истинността, като се запази усетът за магията на устното слово на човека от Изтока. Статията на Гълъбов „За критиката“21 потвърждава направените разсъждения. Според него както за добрия поет, така и за добрия критик е необходимо да съчетава в творчеството си разсъдъчност и емоционалност. Само по пътя на изживяването може да се постигне синтезът между рационалното и ирационалното.

И най-близо до характеристиките на устното слово в нашата скала стои Асен Златаров. Интересен аспект от дейността на стрелците представлява популяризирането на личността и творчеството на индийския философ и поет Рабиндранат Тагор. Това е напълно разбираемо, като се има предвид, че мисията на Тагор да обедини Изтока и Запада съвпада със задачите, които си поставят стрелците. В статията „Идеи и личност. Рабиндранат Тагоре“22 Асен Златаров се спира на някои положения в учението на Тагор. Според него то съдържа прости истини, които „всеки е чул, чел“. Някои от най-важните моменти в него са, че „любовта между хората е залог за щастието“, „простотата е ключът, който разкрива възможностите за единение на душата със света“, „истините на сърцето са, които ни разкриват тайната на душите и вселената“. Не закъснява и критиката на културата на градовете. Според Тагор сложната градска култура пречи на непосредственото общуване с Бога, тя прави човека „роб на користи и зло“. Природата е тази, която съдържа изначално човешкото. Чрез размисъл и съзерцание тя може да помогне на „изгубения“ градски човек да усети дълбокото и безсмъртно начало в себе си. Очевидно е, че в този аспект концепцията на Тагор, подкрепяна от Златаров, се различава от концепцията на Гео Милев23, който отрича природата като път към родното. Природата според Милев е път за постигане на родното, който се следва в изкуството на национализма. Това изкуство има за цел да се противопостави на изкуството на големите градове.

Златаров характеризира поезията на Тагор като „чисти, наивни песни за обич, единение, човечност“, „прости песни, които направо бликат от сърцето, безхитростни и усмихнати“, които карат техния слушател да „надникне в тайната на душата си“ и да види „скъпи образи стаени в нея“. Прави впечатление, че от обозначението поезия, което отпраща към една връзка с писмеността, Златаров направо преминава към устното обозначение „песни“. Той отново акцентира на това, че „нищо сложно“ няма в тази поезия, „никакъв фокус“ няма в нейната мъдрост. Ето защо тя е увлякла старата, изтънчена и сложна в усетите и мисълта си Европа. Но най-важното за автора е, че мислите, споделени в поезията на Тагор, се „изнасят от една голяма личност“. Така фокусът, разминаването между слово и действителност, фалшивото изкуство на цивилизацията биват отнесени към една предишна, предвоенна епоха, на която биват противопоставени истината, отстояването на изкуството в действителността, песента като най-първична и сакрална форма на словесното изкуство. Така разликата между слово и личност се заличава. Личността е самото слово. Всичко отвежда към една проста същност, тази на божественото. Така, по един религиозен път, Тагор хвърля „мост между душата на Запада и душата на Изтока“. „Аз го гледах и благоговеех пред подвига му“ – заявява Златаров и тук отново се появява благоговейното отношение. Но учението на Тагор не е само литература, не е само религия, то е ориентирано към промяна на действителността. Ето защо „запитан, той ни каза, че вижда как се надига и в Европа вълна за нова цивилизация, която иде да замести варварството на нашите дни“.

В статията „При Рабиндранат Тагоре“24 Златаров доразвива своите идеи. Той отново се спира на специфичната устност на представянето на този индийски философ, който „говори бавно, тихо: разказва целта на своето пътуване“. Тази цел е да бъдат сближени душата на Запада с тази на Изтока, да бъде хвърлен мост между българската култура и тази на Индия, да бъде примирен умът със сърцето, да се направи по-малка бездната между духа на геометризма с духа на усетливостта. Тагор според Златаров иска да извика „човешкото в човека, за да се ускори нова, по-достойна за хората цивилизация“. „Неговата личност на апостол, жрец, пратеник Божи, носи очаровка и струи живи вълни на духовна светлина“ – заявява стрелецът. Златаров отбелязва също, че българският селски бит е „близък до сърцето“ на Тагор, който „не обича културата на големите градове“.

Очевидно е, че Златаров, за разлика от Гео Милев например, развива своята концепция в посока на критика на градската култура. Така селският бит за него става една от възможностите за постигане на родното. В тези статии Златаров разкрива своето разбиране за критика като проповедник. Ако Далчев и Гълъбов разделят фигурата на поета от тази на критика, Златаров по-скоро смесва тези две фигури. Поетът според него е способен да учи, да проповядва. Ето защо формулировките, с които Асен Златаров си служи, са „единение на душата със света“, „тайната на душите и вселената“. Той си служи с понятия, използвани и от Цветан Тодоров, когато говори за езика, който се ситуира по-скоро в пространството, очертано от общуването на хората с боговете и със света (т.е. езика на ацтеките), отколкото се възприема като конкретен инструмент за въздействие върху другия.

Но на какво се дължи това ново връщане на „благоговейното отношение“ към езика в българската култура от 20-те години? В своята монография Зюмтор говори за наличието на едно „хомеостатично“ равновесие между обществото и неговите устни традиции. Онова, което в даден момент от историческата траектория вече не съответства в тези речи на някаква настояща потребност, става обект на „структурна амнезия“ и се запазва като изпразнена форма или изчезва. Ако от това изчезване обаче последва прекалено силен културен травматизъм, обществото, което го е получило, в продължение на много поколения възстановява общата структура на колективното слово. Такъв процес настъпва в Европа след Гутенберговата епоха, в Африка след епохата на колонизация. Такъв процес според Зюмтор се наблюдава и в съвременна Европа след нейния сблъсък с компютъра. Периодичното възникване на този процес се дължи на факта, че устните традиции не съществуват сами по себе си, а се зараждат в паметта на тези, които ги изживяват и които живеят чрез тях, че те съдържат едно събирателно познание, което групата като такава е получила от самата себе си и което тя влага в езика. Възвръщането към устната традиция свидетелства за връщане към благоговейното отнощение към езика. Древните общества имат по-голяма способност за възприемане на индивидуалните приноси в тези традиции и претопяването им в повече или по-малко ограничаващи обичаи. Разширеният обхват на средствата за общуване, разпространението на писмото и установяването на режим, който му осигурява първенствуваща роля, допринасят за отслабването на паметта и ускоряването на темповете на предаване. Това обуславя и появата на нови обществени роли: на ителектуалеца, поета, „автора“, критика.

Така на основата на нашата скала можем да очертаем следните опозиции, чрез които се разкриват критическите проекции на стрелците: от една страна – природа, село, устно слово, проповедник; срещу – култура, град, писменост, критик. Но основната цел на критическия проект на стрелците не е едната страна на дадената опозиция да надделее над другата, а по-скоро да се постигне един синтез между използването на езика като средство за интегриране в човешката общност и използването на езика като средство за въздействие върху другия.

 


1 Тодоров, Цв. Завладяването на Америка. Въпросът за другия. София : Унив. изд. Св. Кл. Охридски, 1992, с. 153.

2 Пак там, с. 122.

3 Пак там.

4 Пак там, с. 123.

5 Мутафов, Ч. Шрифтът. // Изток, № 51, 02.01.1927 г. с. 2.

6 Зюмтор, П. Въведение в устното поетическо творчество. София : Унив. изд. Св. Кл. Охридски, 1992, с. 202.

7 Пак там.

8 Пак там.

9 Далчев, Ат. Нашата критика. // Стрелец, № 6, 12.05.1927, с. 1

10 Шпенглер, О. Залезът на Запада. Т. 2. София : Лик, 1995, с. 249.

11 Пак там, с. 252–253.

12 Сугарев, Е. Българският експресионизъм. София : Нар. просвета, 1988 с. 57

13 Милев, Г. Юбилейна изложба. // Везни, 1921, № 2.

14 Милев, Г. Рихард Демел. // Листопад, 1914, № 35.

15 Милев, Г. Александър Блок. // Везни, 1921, № 1.

16 Сугарев, Е. Цит. съч., с. 57.

17 Шпенглер, О. Цит. съч., с. 250.

18 Гълъбов, К. Около посещението на Тагоре. // Изток, № 46, 28.11.1926, с. 4.

19 Зюмтор, П. Цит. съч., с. 160.

20 Пак там, с. 202.

21 Гълъбов, К. За критиката. // Изток, № 53, 22.01.1927 г., с. 3. 1927, с. 3.

22 Златаров, Ас. Идеи и личност. Рабиндранат Тагоре. // Изток, № 46, с. 1.

23 Милев, Г. Родно изкуство. // Везни, 1920, № 2.

24 Златаров, Ас. При Рабиндранат Тагоре. // Изток, № 46, 28.11.1926 г., с. 2.

 


напред горе назад Обратно към: [Иван Христов][СЛОВОТО]

 

© Иван Христов. Всички права запазени!

 


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух