напред назад Обратно към: [Българското Възраждане и Европа][Николай Аретов][СЛОВОТО]



Паисиевската линия


Най-рано очерталата се паисиевска линия като че ли изкристализира в най-малко литературни творби. Тя е и най-традиционна, доколкото като цяло в голяма степен приема наследството на Slavia Orthodoxa и манифестира съществуването на балкано-ориенталската общност. Всъщност отношението към нормата на Slavia Orthodoxa е поливалентно. От една страна е запазена християноцентричността на културата; от друга трудът на Паисий не принадлежи към трите високи жанра на старата общност - агиография, хомилетика и свещени трактати, а към „ниските нива на наложената от властващата идеология йерархия“, която според Р. Пикио е „останала доминираща в православните славянски литератури чак до зората на модерната епоха“17.

Историографските творби, типични за Паисиевата линия, но присъстващи и в останалите, най-пряко поставят въпроса за етногенезиса на българите, а оттам - и за мястото им в световната цивилизация. В западната книжнина от ХVIII в. и по-рано битуват няколко теории. Първата свързва българите със Скития и ги смята за католици.

Втората ги отнася към областите около Волга, откъдето извежда и името им. Някои наричат тази теория „сарматска“. Към нея се придържа и Цезар Бароний, който намира аргументи у византийските хронисти Теофан и Скилица и последователно защитава католическата гледна точка. Третата теория свързва българите със Скандинавия, откъдето те били дошли в Тракия. Тази теория, наричана още „вандалска“18, се приема от Мавро Орбини, който за разлика от Бароний, е прославянски настроен, което дори довело до временна забрана на труда му19. Към третата теория се приближава и хърватина Андрия Качич-Миошич, които има определено въздействие върху българските възрожденци, като се почне от анонимния автор на т. нар. Зографска история, писана по Паисиево време.

От гледна точка на надетническите формации светът на „История славянобългарска“ се разкрива като сложна йерархия от общности с ясен генезис. Най-голямата е човечеството, потомците на Адам и Ева, които се разделят на многобройни колена, като погледът на българския историограф се съсредоточава върху славяните, чийто произход може да се проследи до Иафет, сина на Ной, и неговите потомци : „Егда потопи Бог при Ноя въсего рода чловеческаго, такмо остал Ной и три синове его - Сим и Хам и Афет[...] Имеял Афет единаго сина, звали го Мосхос: на негово име и род пал и разделил се наш славянски язик и звал се Мосхосов род и язик."

Както отбелязва А. Робинсон използването на координатната система на Библията е „неизбежна форма“ за утвърждаване на националното самосъзнание на славяните. През ХVII и ХVIII в. без съгласуване със Свещеното писание идеята за славянското единство не може да бъде наложена.20 Предаването на библейските събития у Паисий показва голяма близост с т. нар. киевски „Синопсис“, съставен от Инокентий Гизел и отпечатан за първи път през 1674 г. - един много популярен и многократно преиздаван труд.21 Паисий съчетава „вандалската“ теория, която познава от Мавро Орбини, със „сарматската“ теория на Синопсиса, която се опира на етимологии на библейски имена и някои я наричат условно „Мосох - Москва“. Шестият син на Иафет, наречен Мосох (у Паисий Мосхос), а другаде - Мешех (напр. в меродавното издание на Библията, публикувано от Св. Синод през 1925 г.) се определя за прародител на славяните. Аргументите се черпят от юдейския историк Йосиф Флавий, който твърди, че този Мешех отишъл на север. Димитрий Ростовски и др. намират аргументи в един не съвсем ясен пасаж у пророк Иезекил: „И биде към мене слово Господне: Сине човешки! обърни лицето си към Гога и земята Магог, към княза на Рош, Мешех и Тувил...". Те обаче не държат сметка за продължението на стиха, а и за следващия: "...изречи против него пророчество и кажи; тъй говори Господ Бог: Ето, Аз съм против тебе Гоге, княже на Рош, Мешех и Тувал.“22

Възрожденската книжнина предлага и други подобни етимологически обяснения. Така например К. Фотинов пише : „Тракия се именува от Тира, осмаго сина Яфетова.“23 Като се остави настрани фактът, че името несъмнено идва от древните траки, трябва да се поясни, че и библейската отпратка не е съвсем точна. Според Битие „Иафетовите синове: Гомер, Магог, Мадай, Иаван (Елиса), Тувал, Мешех и Тирас“. За тях се казва: „От тия се населиха островите на народите в земите им, всеки според езика си, според племето си, в народа си.“24

Друг важен акцент, който Паисиевата тенденция поставя, е покръстването на българите. Неговата древност се подчертава и се прави опит събитието да бъде изтеглено по-назад във времето. Паисий възприема легендата за покръстването на Муртагон от живописеца Методий с помощта на изображение на Страшния съд. Делото бива продължено от Борис - Михаил. Преданието за живописеца Методий преминава от византийски хроники в историята на Мавро Орбини и оттам - у Паисий, който го свързва с един от двамата славянски първоучители в главата „За славянските учители“25. След това П. Й. Шафарик я приема като исторически достоверна.26 Йозефина Турноградска пише разказ по нея, който К. Д. Петкович рецензира и превежда през 1853 г.27, след което Д. Войников създава драмата „Покръщението на Преславския двор“ (1868), по която пък Николай Павлович рисува известните си картини. Това са все варианти на един национален мит, охотно репродуциран от възрожденците след Паисий.

С хода на историческото време вниманието на Паисий се съсредоточава върху съдбата на българите, видяна преди всичко през призмата на конфликта им с Византия - друг устойчив етноцентричен български мит. Въведени са и съседните народи, главно сърбите, които влизат в балканската общност. С тях българите също често са в конфликт, така че се достига до едно друго противопоставяне, не така ясно заявено, но много характерно: българи - останали народи. Подобна опозиция може да се възприеме и в месиански аспект, както постъпва например Б. Йоцов, който говори за Паисиевия „мистичен месианизъм“; но тя е нещо естествено, неизбежно средство, за да се дефинира собствената идентичност.

Както се вижда две са големите общности, към които Паисий причислява българите - славянството и християнството (разбирано като православие, но без да се отъждествява с византизма). С други средства Паисий говори за общността на просветените народи, които предоставят на историографа източниците за съчинението му. Авторът на „История славянобългарска“ знае, че българите още (вече) не принадлежат към тази общност, но се надява на едно бъдещо присъединяване. Показателни за отношението към тази група са оценките, които Паисий прави на своите източници, различните споменавания и пр. Например: „Некоя кратка история некой Маврубир, латинин, преписал от гръчка история за български царове, но весма кратко - едвам се найде нихни имена и кой по коего царствувал." Или: „Аз зрях по многих книгах и история ради болгари много известие написано[...] и у Немска земя повече за то намерение ходих." Разчетена като стратегия за общуване със света „История славянобългарска“ предлага едно контролирано отваряне към другия и приобщаване на българите към големите общности - славяни, християни, просветени народи.

Паисиевото ситуиране на българския народ в световната цивилизация днес изглежда естествено и напълно съответно на духа на Възраждането като цяло. Скоро обаче представата за принадлежността към двете големи общности ще бъде разколебана и ще се достигне до тяхното частично и неизявено противопоставяне. В известен смисъл останалите тенденции в развитието на възрожденското отношение към света могат да се разглеждат като едностранчиви продължения на някои от характерните за Паисий особености.

Струва ми се неоправдано да се търси пряко следване на Паисиевия модел за диалог със света в конкретни литературни текстове, оригинални или преводни. И все пак творбите, които по някакъв начин изграждат представата за общността на християнските народи, могат да се разглеждат като продължение на Паисиевата тенденция. Няма съмнение, че става дума за разгръщане на една по-стара линия в развитието на българската култура, която отново се актуализира и се обогатява с нови елементи. Докато в предишните векове на робството религиозната култура на българина се ограничава с дефанзивната функция да опази белезите на принадлежността към православието, то през Възраждането започват да се избистрят известни офанзивни аспирации за разширяване на влиянието на християнството в рамките на българския народ, за преодоляване на чисто битовото християнство, дори за изграждането (по-точно - за възстановяването) на идеята за национална църковна йерархия - един доста оспорим от теологична гледна точка възглед, тъй като християнството, както и другите световни религии, настоява за универсалност и се противопоставя на всякакъв партикуларизъм.

Новата вълна на християнизирането предполага активни контакти в рамките на голямата християнска общност и особено - приближаване до един същностен пласт от нейния културен фундамент. Процесът на християнизиране се оказва по-дълъг, отколкото обикновено се предполага, в известен смисъл той още не е завършил не само у нас и на Балканите, но и в цяла Европа. „Християнски ли е западният свят?", не без основание се пита например един Ерих Фром през втората половина на ХХ в.28 

В подобен контекст трябва да се възприемат наблюденията на Св. Страшимирова за нехри-стиянските, фолклорни и полуезически, елементи в „История славянобългарска“29 - търсенето на земно възмездие, връзката красота - доброта у персонажите му, исторически лица; възхвалата на непокорството и езическата свирепост и т. н., както и забелязаните от изследвачката съзнателни усилия за християнизиране на читателите и слушателите у Паисий и особено у Софроний.

Наложилата се атеистична насоченост на хуманитарните науки абсолютизира противо-поставянето религиозно - светско, съсредоточава вниманието единствено върху светското и така затруднява цялостното възприемане не само на българската култура от миналото, но и на европейската цивилизация през целия период на нейното съществуване. Новата европейска култура се изгражда върху две допълващи се опори - античността и християнството. Истинското европеизиране предполага опознаване и на двете начала и тяхното съвместяване. По-задълбоченото осмисляне на християнството (нещо, което по традиция се свързва със Средновековието), съчетано с интерес към класическата древност, подготвя приобщаването към новата европейска цивилизация, която не може да бъде разбрана без известно опознаване и на двете й опори.

 

* * *

 

Делото на Паисий Хилендарски е ядрото на така характерното за Ранното българско възраждане предпочитание към историографията, довело до появата на няколко подобни творби в относително кратък отрязък от време. Сред тях особен интерес от различни гледни точки, включително и като нов вариант на Паисиевото разбиране за мястото на българите в световната цивилизация, представлява „История во кратце о болгарском народе словенском“ на йеросхимонах Спиридон Габровски, завършена през 1792 г. и останала в ръкопис. Изследвачите подчертават връзката й с „История славянобългарска“, а и с анонимната и недатирана, но безспорно писана по-рано Зографска история. Няма съмнение, че ранно-възрожденските трудове, посветени на миналото на българския народ, към които не без основание често бива причислявано и съчинението на францисканския монах Блазиус Клайнер, са обединени от един общ възглед, който обаче има своите варианти.

Йеросхимонах Спиридон също започва с Ной и неговите синове, като в това отношение следва Паисий, а и анонимния зографец, заглавието на чийто труд повтаря почти буквално. Още В. Златарски установява, че библейските събития са предадени по „Летопис“ на Димитрий Ростовски, където присъства и етимологията „Мосох - Москва“30. Но отец Спиридон се разграничава от твърдението на Димитрий Ростовски, а и на Синопсиса, че Мосох е руски, а не славянски княз. Така че основателното мнение на Б. Пенев, че със Спиридон започва руското влияние върху новобългарската книжнина31, не трябва да се разбира като проруска ориентираност на „История во кратце“. Авторът й изгражда собствен вариант на сарматската теория32, която той познава и от руските преводи на Цезар Бароний.

При представянето на следбиблейските времена йеросхимонах Спиридон се приближава до така наречената илирийска теория, която присъства още в Зографската история, където е попаднала под влияние на Качич-Миошич. Тази теория обявява за славяни древните илири, населявали западните части на Балканския полуостров и покорени от римляните през II в. пр. Хр. Тя акцентува върху съществуването на южен славянски център, като по този начин, съзнателно или не, се противопоставя на източния. Хърватите се обявяват за наследници на илирите. В началото на XVIII в. подобни идеи формулира Павел Ритер Витезович. Към тях се приближава и Андрия Качич-Миошич в своя знаменит „Приятен разговор за словенския народ“ (1756). През 30-те и 40-те години на ХIХ в. хърватското възраждане отново издига знамето на илиризма. Под въздействието на Качич-Миошич към подобни идеи се насочва анонимния зографец, под негово влияние - и Спиридон, а по-късно и други възрожденци, между които и П. Р. Славейков.

За разлика от Паисий, анонимния зографец и Блазиус Клайнер, йеросхимонах Спиридон въвежда няколко „крале иллирически и български“ от пред-александрово време, които несъмнено напомнят фол-клорни персонажи и ритуали - „Коладе, третий крал иллирически“, „Лила или Ладо, шестий крал болгарский“, „Перуна или Пеперуда краля българский“. Ако приемем, че той ги е взел пряко от народното творчество, въпреки че при Ладо например се позовава на Йоан Зонара, то ще се окаже, че йеросхимонах Спиридон тръгва по пътя, предложен през III в. пр. Хр. от елинския философ Евхемер, който твърди, че боговете са царе и герои, които по-късно са обожествени. Задачата на българина в известен смисъл е обратна - докато Евхемер демитологизира остарелите по негово време митове, Спиридон фактически се опитва да построи една нова национална митология, или поне да обедини и да натовари с нови функции митологически елементи от народното творчество.

При това християнският историограф прави усилия да обясни идолопоклонничеството на своите сънародници в миналото с чуждо влияние: „Когда се смесиша с елини и с римляне, иллирийци видяша како они делают комири - идоли и покланят ся им, восхоте и Колад богом бити и повеле народу поклоняти ся ему яко богу, а не яко кралю." Очевидно тук се пренася на българска почва случилото се в Рим при императори като Калигула, Диоклетиан и др. Подобна стратегия за реконструиране на едно полумитично историческо минало ще бъде приложена от Раковски, при „Веда словена“ и при други възрожденски автори и творби.

Докато най-ранната българска древност е поставена в координатната система на Библията, то за следващия - илирическия - етап е потърсена координатната система на елинско-римската античност. Йеросхимонах Спиридон разгръща някои лаконични бележки от много по-кратката Зографска история, към които Паисий е доста въздържан. Спиридон използва Синопсиса33 за да легитимира българите („илирийците“) чрез Александър Македонски. Александър побеждава Перун (който преди това е взимал данък от Филип Македонски), застава начело на „всю войску иллирическую и два сина Перунова[...] поиде бити вселеную“. След успешния поход, когато сам се установява във Вавилон, „он им дарува Македонию, отечество свое[...] и даде им писмо, написано на кожанной хартии златими словами: „народ силний и непобедимий“, еще же и царскую титлу за превеликую храброст и за преславную победу“34. Всъщност подобен акт не само не се е състоял, а и не е можел да се състои - когато тръгва на Изток Александър назначава за свой наместник Антипатър, който остава на власт и след смъртта на върховния владетел.

Търсенето на легитимност чрез империята на Александър и нейното наследство се открива и в други възрожденски творби. Б. Ст. Ангелов го посочва в Габровската преправка на „История славянобългарска“ от 1833 г., към която е прибавен превод на Александрията от румънски. В предговора може да се прочете дословно повторение на историята за царствения дар, който Александър прави на българите.35

Подобни моменти се откриват и в други александрии. Когато представя една от тях, писана в началото на ХIХ в., Й. Трифонов пояснява: „за да се разбере какво е увлекло плевенските книжовници [Спас п. Христов и Лазар Димитров - бел. Н. А.] да преведат Александрията, трябва да се има предвид не само голямата склонност към чудни фантастични разкази, но и пълната увереност на преводачите, че македонците на Александра са били прадеди на сегашните македонци, следователно българи, а персите, срещу които е воювал великият цар, са били турци. Като са знаели, че сегашните перси са мохамедани, което за тях било равносилно с турци, преводачите считали за такива и старите перси. Затова тям било приятно да четат, че македонците са побеждавали едно време турците; а като се водели от пословицата „гдето е текло вода, пак ще тече“, те вярвали, че ще дойде време българите пак да бият турците.36 Под някаква форма подобно възприемане на древната история е характерно за масовото съзнание от цялата епоха на Възраждането, пък и до днес.

В историята на Спиридон обвързването на българското минало с Рим става на няколко пъти. Първо Ладо тръгва с войска към Вечния град, но сключва мир с римския цар Таркиний Лука - посочва се годината 588 пр. Хр. Повече внимание е отделено на войната на император Траян с Декефал „краля словенскаго“, т. е. с даките. Според Спиридон, който цитира Димитрий Ростовски, победата на римляните този път се дължи единствено на факта, че във войската на Траян имало много скрити християни. Това, което се забелязва при представянето и на даките, и на илирите, а и другаде, е готовността на историографията от времето на националното еманципиране с лекота да погълне събития, свързани с други етноси. Най-близката до днешните представи за история ранновъзрожденска творба, при това писана от чужденец - „Архив в три части на преславната провинция България“ (1762), съставен от францисканския монах (вероятно от германски произход) Блазиус Клайнер - макар и предпазливо, също търси допирните точки на българите с древния Рим. Подобен характер имат и някои от по-ранните историографски съчинения на българите - католици.

Йеросхимонах Спиридон въвежда и една друга важна за него опозиция: православни - католици. На няколко пъти в текста са представяни документи, разкриващи доктриналните различия между двете вероизповедания. Така в главата „О послание кесаря греческих Михаила и Василия к царя болгарскому“ са изредени осем „ереси папиних“. В главата „О Михаиле, патриарсе константинополском, и о Леоне, архиепископе болгарском“ пък се изреждат двадесет и три „варварски“ обичаи на католиците. Подобни разграничения практически отсъстват при Паисий, с изключение на историята на Зографските мъченици, изгорени от еретиците латини, и затова „История славянобългарска“ се разпространява и между павликяните-католици.37

Друга съществена особеност на Спиридоновата история е, че тя проследява хронологията на събитията до времето на своя автор, включва периода на робството и представя, макар и накратко, султаните, които владеят България, както и някои други събития от по-ново време, видяни в подчертано патриотична и православна светлина.

Казано най-общо „История во кратце“ на йеросхимонах Спиридон ситуира българите в световната цивилизация по следния начин - те се вместват в библейската координатна система като народ от потомството на Мешех (Мосох), а след това - и като наследници на Илирик, който влиза в равноправни отношения с държавата на Александър Македонски и Рим, но по-скоро като външен спрямо тях; българите са християни и, както специално се подчертава, православни. Основните им противници са Византия, католицизмът, Турция. Без да се търси ценностно разграничаване от близкия модел на Паисий, което според мен е безсмислено, може да се направи изводът, че йеросхимонах Спиридон в общи линии повтаря модела на „История славянобългарска“ с някои съществени преакцентувания, които насочват към по-предпазливо отваряне към света и търсене на актуалната древност по-близо в териториално отношение (царството на Илирик и неговите наследници). Отец Спиридон се отдалечава както от източнославянския вариант на интереса към славянската древност, така и от готовността за отваряне на Запад. Читателят остава с впечатление, че йеросхимонах Спиридон е по-резервиран от Паисий и по отношение на отварянето към Ориента.

 


17 Р. Пикио. Мястото на старата българска литература и култура в средновековна Европа. - Литературна мисъл, 1981, №8.горе

18 Сарматите са номадско племе, близко до иранците. Те се преселват около Волга и др., воюват с хуните и постепенно биват славянизирани и тюркизирани. Вандалите са източногермански племена, живели до II в. около р. Одра, до IV в. - в Панония и Дакия, в началото на V в. се заселват в Галия и Испания, образуват царство в Картаген, превземат Рим (455 г.) и биват разгромени от Византия (533 г.).горе

19 За трите теории вж. Р. Заимова. По въпроса за западноевропейската историография и „История славянобългарска“. - Литературна мисъл, 1991, №2.горе

20 Вж. А. Робинсон. Историография славянского возрождение и Паисий Хилендарский. Москва, 1963, с. 93.горе

21 Вж. Б. Райков. Паисий Хилендарски. История славянобългарска. Първи Софрониев препис от 1762 г. С., 1972, 137 - 138.горе

22 Иезекил, 38:1-2. Магог е името на втория син на Иафет, а Тувил - на петия. Вж. и А. Робинсон. Цит. съч., с. 109. Волтер и историографията на Новите времена се отнася подчертано критично към подобни библейски генеалогии. Вж. Н. Данова. К. Г. Фотинов в културното и идейно-политическото развитие на Балканите през ХIХ в. С., 1994, с. 26.горе

23 Вж. Общое землеописание вкратце за сичката земя. Смирна, 1843. Цит. по Възрожденски пътеписи. С., 1969, с. 57.горе

24 Битие, 10:2, 5.горе

25 Вж. Д. Петканова. Кирил и Методий в някои легендарни славянски паметници. - В: Хилядолетна литература. С., 1974, с. 55.горе

26 Вж. Е. Георгиев. Български образи в славянските литератури. С., 1969, с. 147.горе

27 Вж. Н. Аретов. Преводната белетристика от първата половина на 19 в. С., 1990, сл 205.горе

28 Вж. Э. Фромм. Иметь или быть. Москва, 1990, с. 144 и сл.горе

29 Вж. С. Страшимирова. Българинът пред прага на новото време. С., 1992, с. 41 и сл.горе

30 Вж. предговора към: - История во кратце о болгарском народе словенском. Сочинися и исписа в лето 1792 йеросхимонах Спиридон. Стъкми за издание В. Златарски. С., 1900, с. XXV.горе

31 Вж. Б. Пенев. История на новата българска литература. Т. 1, С., 1976, с.569.горе

32 Вж. Д. Цанев. Българската историческа книжнина през възраждането. С., 1989, с. 57.горе

33 Вж. В. Златарски. Цит. съч, с. XVIII.горе

34 Цит. изд., 14 - 15.горе

35 Вж. Б. Ст. Ангелов. Паисий Хилендарски. С., 1985, с. 19.горе

36 Ю. Трифонов. История на град Плевен до Освободителната война. С., 1933, 91 - 92.горе

37 Вж. М. Стоянов. Българска павликянска история. - Изв. НБКМ за 1957 - 1958, С., 1959.горе

 


напред горе назад Обратно към: [Българското Възраждане и Европа][Николай Аретов][СЛОВОТО]

© 1995 Николай Аретов. Всички права запазени!
© 2001 Издателство Кралица Маб. Всички права запазени!


© 1999-2017, Словото. WEB програмиране - © Пламен Барух